A l seu brillant article “Europa, una génesis paradójica” ( La Maleta de Portbou, 30, 2018, p. 6-13), Marcel Hénaff il·lustra amb una síntesi aguda el que històricament ha fet d’Europa un espai sociocultural integrat i el que ha impedit i continua impedint que la seva integració assoleixi la plena realització. Aquests dos moviments contradictoris es resumeixen en la unió econòmica, d’una banda, i la fragmentació simbòlica, de l’altra:

“L’establiment de l’Europa econòmica i administrativa a partir del Tractat de Roma (1957) va apostar pel fet que l’acció de la mà invisible -entesa com l’ajustament espontani dels mercats i dels processos econòmics- seria suficient per crear una solidaritat empírica capaç de reemplaçar la manca d’unió social i identitat cultural. La sensatesa dels fundadors era real: la unió social i la identitat cultural no es poden decretar; per tant, calia començar per unes accions molt concretes. Tanmateix, la seva ingenuïtat era encara més real i fins i tot surrealista: van creure que l’economia i els moviments regulats d’intercanvis de béns podrien per si sols garantir les bases de la integració. Però la fusió dels esquemes culturals depenia d’una cosa molt diferent que és d’ordre simbòlic i emocional. Cal que es produeixi alguna cosa, que es formi i es transformi en el terreny de les sensibilitats”.

Amb la intenció de desenvolupar aquest diagnòstic, parteixo de la hipòtesi que “el terreny de les sensibilitats” és, substancialment, la literatura. Crec, en efecte, que les sensibilitats que configuren l’espai simbòlic europeu, tan fragmentat i difícil d’unificar en una síntesi identitària, són creacions poètiques que s’irradien en l’espai social i produeixen identitats que tenen una forma emocional o intuïtiva però, en qualsevol cas, pre-racional. Shakespeare crea la identitat anglesa en el sentit que un anglès (o qualsevol britànic o anglòfon que es reconegui com a tal) no pot pensar en si mateix com a individu integrat en un grup social homogeni sense passar pel filtre d’uns textos que ressonen (de manera no necessàriament conscient i ni tan sols necessàriament directa) en la seva ment. Aquesta coincidència emocional d’una pluralitat d’individus (que vibren a l’uníson escoltant Hamlet o Macbeth) és el substrat de totes les identificacions que en qualsevol altre terreny i en qualsevol altre nivell de consciència un anglès experimenta en el curs de la seva existència. El mateix val, òbviament, per a Cervantes i els espanyols, Goethe i els alemanys, Baudelaire i els francesos, Espriu i els catalans, etc. Per demostrar l’evidència d’aquesta veritat n’hi ha prou de recordar la funció didàctica que ha tingut per a tots nosaltres (els que ja no som tan joves) l’estudi de la literatura, eix ideològic de la formació de l’esperit nacional (sigui quina sigui la nació del lector). Aquesta formació és fruit en un grau molt més alt de la mobilització emocional procedent de la literatura que no pas dels postulats del coneixement històric o filosòfic (que produeix conceptes i no emocions). La identitat és el resultat d’una identificació literària que a l’Europa moderna s’ha produït a través de l’ensenyament a les escoles, el qual ha unificat emocionalment la població en cada estat nació. Aquest ensenyament ha estat, òbviament, fruit d’un enfocament de la literatura que ha privilegiat els aspectes més clarament propis i nacionals, és a dir, fonamentalment, la llengua. D’aquesta manera, cada llengua nacional, a través del suport emocional de la seva literatura, ha esdevingut un signe identitari d’una certa comunitat, definida tant territorialment com simbòlicament.

Ara bé, per enfocar correctament el problema de la identitat europea (encara inexistent) cal desnaturalitzar l’axioma (d’origen romàntic) segons el qual una literatura es correspon necessàriament amb una llengua i una nació. Es tracta, en efecte, d’una narrativa radicalment arbitrària, per no dir falsa, que va sorgir al segle XIX en el moment en què l’estat nació adquiria la configuració que ens és familiar. A Itàlia, on l’arrel poètica de la identitat nacional és especialment evident, l’obra que va fixar aquest axioma va ser la Història de la literatura italiana de Francesco De Sanctis, publicada el 1870-1871, en ple Risorgimento, com a manual per al batxillerat d’un regne acabat d’estrenar (1861). Es tracta d’una obra mestra d’intel·ligència filològica, que interroga els textos partint de les apressants necessitats políticoculturals del moment i que va complir magníficament la seva tasca, que era unificar en el pla ideològico-emocional una societat amb enormes diferències d’una regió a una altra (els nombrosos estats d’abans de la unificació). Tot i això, és una reconstrucció històrica totalment arbitrària, que privilegia un element comú (la identitat de llengua) enfront d’altres elements (formes, continguts, valors) que gairebé sempre són molt més importants en la formació d’un autor o en l’estructura d’una obra. Els lectors italians s’havien d’identificar emocionalment amb Manzoni i Verga, encara que el primer s’hagués format com a novel·lista llegint Walter Scott i el segon llegint Zola. I és que no hi ha escriptor italià d’un cert nivell des dels orígens de la literatura en aquesta llengua que no estigui molt familiaritzat amb les principals literatures europees.

La ingenuïtat dels pares fundadors va consistir a creure que les identitats tenen un fonament econòmic i no literari, i pensar que la creació d’una moneda comuna podia crear automàticament un imaginari comú europeu. A hores d’ara el fracàs d’aquest projecte és d’allò més evident. Jo, a l’inrevés, crec que aquest imaginari comú existirà només quan hi hagi una història europea de la literatura que s’ensenyi de la mateixa manera, encara que en llengües diferents, en totes les escoles d’Europa i que progressivament vagi ocupant el lloc imaginari que ara està reservat a les literatures nacionals. És absurd que a les escoles italianes Shakespeare i Cervantes no ocupin el mateix espai que Dante, i que Baudelaire no ocupi el mateix que Leopardi; entre altres coses, perquè Baudelaire, per exemple, reflecteix l’imaginari dels italians d’avui dia infinitament més i millor que qualsevol poeta italià de la segona meitat del segle XIX. I tant és que es llegeixi en una traducció italiana i no en francès: la substància de la seva poesia, és a dir, els seus continguts i valors, es transmet perfectament a través de bones traduccions (la mística de la llengua original com a vehicle estètic insubstituïble és pura insensatesa).

Europa i modernitat

Però més que una qüestió de cànon (substituir tots els escriptors menors de cada literatura nacional pels grans de les altres), és una qüestió de construcció d’una narrativa, és a dir, un relat literari que en la seva gènesi i desenvolupament mostri la formació de l’ esperit europeu (per dir-ho en termes més actuals: l’ imaginari europeu). I la clau d’aquest nou relat, l’eix al voltant del qual hauria de pivotar aquesta història de la literatura europea, és una idea que Hénaff formula magníficament a l’inici de la seva reflexió:

“Si comparem la història de les civilitzacions, la d’Europa és, fins ara, l’única que s’ha universalitzat de veritat. El seu model polític democràtic, inseparable del concepte d’estat de dret, constitueix avui dia una norma adoptada arreu, fins i tot quan no es realitza amb totes les garanties; els seus mètodes i els seus coneixements en el domini de les ciències i les tecnologies s’han imposat pertot i les seves formes d’ensenyament superior i de recerca s’han estès. Europa és indiscutiblement la mare de la modernitat”.

Perquè tingui sentit hermenèutic i historiogràfic la idea (que comparteixo) d’Europa com a “mare de la modernitat”, cal definir amb nitidesa la diferència hermenèutica i historiogràfica entre modernitat i antiguitat, dos conceptes que són relatius l’un a l’altre. En el pla historiogràfic necessitem un tall que delimiti amb nitidesa les dues èpoques, enteses no ja com a meres cronologies sinó com a sistemes culturals o fins i tot civilitzacions diferents. Doncs bé, no sabria trobar un altre tall més lluminosament explicatiu que el que proposa l’assaig d’Henri Pirenne Mahomet et Charlemagne (1937), que veu en la difusió de l’islam i la formació de l’Imperi Carolingi els efectes i les causes de la fi del món antic, que tenia en la Mediterrània el seu espai geopolític. L’imperi cristià al nord i la islamització del sud trenquen la unitat política de la Mediterrània, que deixa de ser un pont entre les seves ribes per convertir-se en barrera entre religions en conflicte. Aquesta és la clau per entendre la història europea des dels seus inicis. L’antiguitat, en totes les civilitzacions properes a nosaltres, té en la Mediterrània el seu bressol. El que van fer els romans va ser unificar, en una estructura política global, totes les societats que s’havien format a les ribes del Mare Nostrum. Mentre la Mediterrània va seguir sent un lloc de pas entre societats i cultures diferents però políticament unificades, va perdurar el món antic, en el qual el concepte d’Europa i el de modernitat no tenen cap sentit. Perquè s’albirin les condicions per a l’existència de tots dos fenòmens és necessària la fractura de la Mediterrània, fet que el gran historiador belga va intuir genialment com a final del món antic. Tot això vol dir que l’espai geopolític d’Europa no és la Mediterrània, sinó el continent que s’estén des de la Mediterrània fins al mar del Nord. El drama dels refugiats que perden la vida mirant de travessar el mar i la indiferència generalitzada dels europeus envers aquest fenomen és la sinistra evidència que Europa, i de retruc la modernitat, s’han desenvolupat d’esquena a la Mediterrània.

Es podria pensar que la ruptura geopolítica queda compensada per la continuïtat cultural en virtut de la qual els europeus es reconeixen en certs valors que va crear l’antiguitat, com el monoteisme judeocristià, la democràcia i el racionalisme dels grecs, i el dret romà. No nego pas l’evidència d’aquests valors heretats de l’antiguitat. Observo, però, que com més es destaca el tret modernitat en la configuració d’un espai cultural europeu, més cal subratllar els elements de ruptura, o almenys de diferenciació significativa de la nostra cultura respecte de l’antiga. I no em costa gaire esforç trobar aquests trets diferencials en un element que caracteritza totes les civilitzacions antigues i sobre la superació del qual s’ha anat edificant la nostra cultura: el patriarcat.

Per indicar molt breument el seu significat en les societats antigues, evocaré una famosa pintura de la ciutat romana de Pompeia. A l’entrada d’un dels seus edificis més ben conservats (la Casa dei Vetti), un fresc que representa un Príap associa la riquesa (una bossa de diners) i el benestar procedent de la fecunditat (fruits de la terra) amb el fal·lus. Els plats d’una balança sostinguda per l’enorme membre del Príap contenen diners i hortalisses. La celebració iconogràfica de la potència sexual masculina vigila l’accés a la casa i la protegeix dels mals esperits. El corresponent òrgan femení hi és absent, en el convenciment que el valor fecundador i enriquidor del penis és independent de la funció anatòmica i biològica immediata de l’òrgan femení (les teories mèdiques antigues atribuïen a l’úter la mera funció de receptacle material del semen). Aquesta relació simbòlica tan clara i directa entre sexualitat masculina i patrimoni té un evident fonament jurídic i ideològic en el paper que acomplia en l’antiguitat la figura del pater familias (una traducció literal del tipus “pare de família” reflectiria molt poc el significat d’aquesta expressió). Com a representant de l’estat en una estructura socialment àmplia i econòmicament complexa (la família, entesa com a xarxa gentilícia i centre productor de béns i serveis), el pater tenia un poder absolut sobre la dona, els fills i els esclaus. A més, la funció paterna, és a dir, la capacitat reproductora, garantia la continuïtat del patrimoni (a Roma, per heretar, l’home també havia de tenir fills), i d’altra banda era un requisit per a la plena integració en la vida política. Per tant, el culte priàpic i la consciència sexual i genèrica que s’hi manifesta es desplegaven en un àmbit molt més público-institucional que no pas privat o personal. Els atributs sexuals masculins eren, en la seva representació iconogràfica i en el seu contingut simbòlic, el signe visible i l’amulet religiós del principi d’organització econòmica i política de la societat antiga. D’altra banda, la idea d’estat i la vida social de l’antiguitat legitimaven molt més que les nostres l’exercici de la violència, tant en la dimensió pública com en la privada. El model ideal d’organització social més estès, que a l’Edat Mitjana anomenen status in ordine triplex, la presència del qual G. Dumezil ha observat en les societats indoeuropees antigues, atorgava als guerrers (bellatores ) la funció principal des del punt de vista polític, per damunt dels sacerdots ( oratores ) i dels treballadors ( laboratores ). Així doncs, es pot afirmar que al llarg de l’antiguitat, incloent-hi el feudalisme europeu, el poder, en tots els nivells de la societat, estava estretament vinculat amb la potència sexual masculina i la força física. Potser la figura del legionari romà -que era al mateix temps guerrer, pare i pagès (i per tant reunia subjectivament les tres funcions que la ideologia tripartida indoeuropea assignava als tres ordres)-és la que durant l’Imperi representa, al nivell de màxima difusió social, el desenvolupament més complex i culturalment significatiu del model patriarcal.

En el marc d’aquest sistema propi de totes les societats antigues, les dones tenien un lloc i un paper molt marginals. Excloses de la vida pública, participaven poc o gens en l’elaboració cultural (de qualsevol tipus) i la seva figuració literària responia sempre a un imaginari de tipus masculí i patriarcal. L’exclusió de les dones era tan radical que tant la literatura com la religió l’enunciaven com a principi natural d’immediata evidència:

Eurípides, ‘Els heràclides’: “Per a una dona el més bonic és el silenci i la prudència i, a més, quedar-se tranquil·la dins de casa seva”.

Sòfocles, ‘Àiax’: “Dona, a les dones, el silenci els procura distinció”.

Sant Pau, ‘Primera carta als Corintis’: “Que les dones casades callin en les reunions comunitàries; no els és permès de parlar, sinó que s’han de mostrar submises, com diu fins i tot la Llei. I si es volen instruir sobre algun punt, que ho preguntin a casa als seus marits, perquè no està bé que una dona casada parli en una reunió de la comunitat”.

Sant Pau, ‘Primera carta a Timoteu’: “A l’hora de la instrucció, les dones casades s’han de mantenir en silenci i submises als marits. No els permeto que es dediquin a ensenyar i així dominin els seus marits, sinó que han d’estar en silenci”.

El silenci obligatori de les dones en públic és la marca verbal del patriarcat. En el pla del llenguatge, l’imaginari antic queda palès en la noció de sermo patrius, la fórmula que a Roma definia el llatí com a llengua de l’estat. En efecte, l’ús oficial de la llengua i el seu ensenyament es consideraven funcions exclusives del poder polític (masculí). En perfecta continuïtat amb aquests postulats, l’exclusió de les dones del sacerdoci a l’Església era també exclusió de l’aprenentatge del llatí, fet encara més perjudicial a partir de la progressiva transformació del llatí en una llengua artificial, escrita i parlada només a les escoles (fonamentalment eclesiàstiques al llarg de l’Edat Mitjana).

Modernitat i llengua materna

El canvi de rumb en la història d’Occident, és a dir, l’esgotament del model patriarcal antic i la gestació d’un nou model (la modernitat europea), s’albira amb l’aparició d’un concepte desconegut en l’antiguitat: el sermo maternus, és a dir, la llengua materna. Podríem considerar que aquest concepte és l’embrió d’un nou imaginari que té el seu eix en el llenguatge de les dones, natural i propi de l’espècie humana, i no artificial i reservat a grups privilegiats (normalment masculins). Apareix per primera vegada pels volts de l’any 1100 (en la crònica de la primera croada, de Guibert de Nogent) i revela una nova percepció del llenguatge, molt més atenta al paper de les dones en la seva transmissió i el seu aprenentatge. No és cap casualitat que aquesta nova consciència lingüística sorgeixi a la mateixa època que afloren les primeres literatures en llengua vulgar (l’èpica francesa i la lírica provençal). La lúcida consciència d’un canvi de paradigma lingüístico-cultural pel qual les dones passen a ser protagonistes en la producció d’imaginari la llegim al tractat del Dant De vulgari eloquentia (1304-1305), que s’obre amb aquestes contundents afirmacions:

“Anomeno llengua vulgar la que els nens aprenen dels seus parents quan des d’un principi comencen a distingir les paraules; o, encara més breument, anomeno llengua vulgar la que aprenem imitant la dida, sense obeir cap regla. Tenim a més una altra llengua, secundària, que els romans van anomenar gramàtica. Aquesta llengua secundària la posseeixen també els grecs i altres pobles, però no tots; en realitat, pocs arriben a posseir-la car només aconseguim aprendre-la i dominar-la amb un estudi llarg i diligent. D’aquestes dues llengües, la més noble és la vulgar: bé sigui perquè va ser la primera que el gènere humà va utilitzar, bé sigui perquè tothom la fa servir, encara que estigui diversificada en un gran nombre de pronúncies i mots; i, finalment, perquè és natural en nosaltres, mentre que l’altra és més aviat artificial”.

Un cop reconeguda la prioritat de la llengua natural-materna enfront de la llengua patriarcal-antiga, és l’imaginari en conjunt (en tant que literàriament configurat) el que es reorienta cap a un subjecte femení considerat en un principi interlocutor o públic privilegiat del text i després un conjunt cada cop més nombrós d’autores i productores d’art i cultura. S’entendria molt poc d’un fenomen com el Renaixement si no es tingués en compte la nova centralitat cultural de les dones, que transforma radicalment codis i comportaments. Cal observar com es defensa Joan Boscà dels seus detractors, que l’acusen d’haver traït la tradició lírica espanyola pel fet d’adoptar i introduir-hi models literaris italians massa “intel·lectuals” per al limitat intel·lecte femení:

“D’altres argüien que això [la poesia] principalment havia de ser per a dones i que elles no es preocupaven per les coses substancials, sinó pel so de les paraules i la dolçor de la consonància... Als que diuen que aquestes coses, que no són sinó per a dones, no han de ser gaire fundades, ¿qui ha d’esmerçar temps a respondre’ls? Jo tinc les dones per tan substancials - les que arriben a ser-ne, i moltes hi arriben - que, en aquest cas, qui es posés a defensar-les les ofendria”.

La filogínia que impregna progressivament l’imaginari europeu és una ruptura antropològica radical amb la cultura antiga i alhora el valor més propi de la modernitat europea enfront de qualsevol altra civilització. A partir d’aquesta ruptura s’ha donat l’evolució en el dret i la mentalitat per la qual les dones a Europa (i en les societats amb arrels europees) gaudeixen d’una llibertat impensable en qualsevol altra civilització. Gràcies a aquesta evolució, valor originari que la literatura verbalitza i irradia socialment en el terreny profund de les emocions, es legitima el dret d’Europa a existir i a competir amb les altres civilitzacions. Davant del patriarcat imperant a la resta del món, Europa pot amb tota legitimitat presentar-se com a baluard militant de la modernitat.

Tant en el temps com en l’espai, Europa és una mentalitat i un sistema de vida dotat d’uns elements de dignitat humana i universalisme que es pot i tal vegada cal aspirar a difondre al planeta tot transformant i assimilant les altres societats. Es tracta, en realitat, d’un procés que ja ha començat, atès que continents sencers s’estan occidentalitzant a marxes forçades i Europa atreu masses cada cop més nombroses. Per tal que aquest procés d’integració i assimilació es dugui a terme de manera virtuosa, cal que els europeus ens identifiquem amb els nostres propis valors. Aquests valors van molt més enllà dels estrets límits de pàtries nacionals l’única legitimació de les quals, avui dia, és el més mesquí i trivial dels valors, l’econòmic, que converteix les presumptes nacions europees en càrtels usurers que competeixen entre ells amb poca o nul·la sensibilitat per la qüestió, cada cop més dramàtica, del repartiment i la redistribució de la riquesa, no només fora d’Europa sinó també al seu si. La formació d’una identitat comuna europea passa per una cultura literària comuna i unificada que es transmeti de manera uniforme a totes les escoles del continent (sense que ningú renunciï a la seva llengua) creant un fonament ideològic comú que desinfecti la consciència dels europeus d’aquest materialisme economicista (el fosc poder del mercat) que està buidant el nostre imaginari de continguts dignes des del punt de vista moral i intel·lectual.